al-Qaradawi and the Fatwa of Killing

The recent uprising in Egypt which led to deposing of president Hosni Mubarak brought back a highly influential religious leader back home. After thirty years of exile, Yousef al-Qaradawi, an influential Sunni cleric who is the president of the International Union for Muslim Scholars went back to his home country, Egypt. On February 18, he delivered his first public sermon in Cairo emerging as a powerful voice. For many years he has had a very popular television show on al-Jazeera called ‘Religion and Life.’ Certainly, he is one of the strongest voices in Egypt right now.

‌The uprising in Tunisia and then Egypt led to shaking other dictatorial Arab regimes in the Middle East, Algeria, Yemen, and Bahrain. Now, the strongest and bloodiest one is the protests in Libya under the rule of Mummar Ghaddafi. What makes the case of Libyan protest different from others is the role of Army and commander in chief, Mummar Ghaddafi. The regime by using the military is trying to oppress its own people. The military has opened fired on people and from bombers there has been shooting at people. All these have led to death of so many civilians. The death of so many people, more look like a massacre in Libya brought about al-Qarzawi to react to the situation differently.

Al-Qarzawi recently announced  “I ask the [Libyan] army not to listen to Ghaddafi’s orders to kill their nation…I [al-Qarzawi] advise you [the army] to kill him, whoever in the Libyan army is able to shoot at Mr. Gaddafi has to do so to rid people of him.” According to Islamic law, it is a fatwa which is issued by a distinguished Islamic cleric. All the followers of the al-Qarzawi who are addressed by this order, fatwa, are supposed to follow this fatwa; ‘not to listen to Ghaddafi’s orders’; also try to assassinate him. Ghaddafi has killed many and is going to kill so many more. There is no doubt that he should be stopped. The question is how. Can a fatwa to assassinate him by a cleric be a solution? Should we welcome this fatwa, if it is going to stop Ghaddafi?

Necessarily the fatwa should be analyzed more. Apparently, this fatwa was issued to prevent more violence by Ghaddafi’s commands. In fact, the fatwa has two parts; first, it is an order to the army people not to obey their commander; secondly, it is asking them to kill, assassinate, him. These two parts are essentially different; the first part is asking for stopping violence by disobeying the orders toward violence against civilians; the second part is encouraging a violent act in order to stop violence. Therefore, the first ‌part of fatwa is completely in harmony with all the concerns of human right activists. The second part is not clear if it is acceptable, although a strong voice inside telling us we should welcome the fatwa if it is going to stop Ghaddafi. Certainly, we need to think about this fatwa more, its consequences and implications.

Looking to the spirit of this fatwa is horrifying. A person who does not have any official position from Egypt is issuing a fatwa in which encouraging his followers to assassinate a person in another country, Libya. From where this power and authority is delegated to Qarzawi? Does he enjoy this authority from his religious position or from his Muslim followers or both? We can suppose that he gets this power from his followers who have elected him voluntarily.  The problem is that he does not consider himself accountable to these people, because he claims an expertise that people lack it. His expertise in religion gives him a legitimate power among Muslims, while he is not accountable to them because he knows something that others do not know.[1] He has access to a black box in his relation to his followers. An uncontrolled power to life and death is delegated to the hand of one individual who is not accountable to anyone, without any official position in a state power.

The main point of this critique is not to pay attention if Ghaddafi deserves this fatwa or if al-Qarzawi is a good person or not. What concerns me the most is the process in which an individual is sentencing someone to death without being qualified to do so. The case of Muammar Ghaddafi is an extreme example. Everyone agrees that we should prevent him from killing more, and he has to be put on trial as a criminal. Some people may say that this fatwa is completely a righteous decision to stop Ghaddafi. The main question, however, is the road that this fatwa opens or deepens.

Confirming the fatwa, or even being silent facing it, strengthen this way of dealing with problems in this part of the world. It might be the fastest and easiest way to handle the current crisis in Libya but along with so much uncertainty. What if referring to the same sacred texts, he issued another fatwa killing someone else or a group of people inside or outside of the Muslim world? How can we stop him, or his successor, or other similar cases, if we do not disapprove his fatwa now? As he justifies his act of violence by referring to the text, Quran, he is able to do the same next time. Even though the text of reference is a sacred one respected by millions of people, it is not the law of a state or international law. We trust al-Qarzawi, what about his successors who might enjoy the same power but not as well educated as him, or even being more easy-going with violent fatwas. We should stop this process now. Now, that everyone think the case is very clear we should demonstrate that this is not the right action from a very popular cleric in twentieth century.

To clarify my point, I will bring an example. On February 1989, the most important and popular Iranian cleric at the time, Ayatollah Khomeini, issued a fatwa in which he asked Muslim people to assassinate the British writer, Salman Rushdie due to his book, Satanic Verses. The reference was again the same text, Quran. Is Ayatollah Khomeini as justified as al-Qarzawi? Our reaction to the former one is negative because we do not consider Ghaddafi and Rushdie comparable; one is obviously a criminal and the other one just an author. According to the clerics both of them are criminals and deserve death sentences without having the chance to defend themselves. In fact, Rushdie can be considered more dangerous to religion than Ghaddafi. In Khomeini’s understanding and Muslim he has targeted the core of religion itself,

I do believe that all the politicians and human right activists should approve the first part of the fatwa which is against violence. But, people should react strongly against the second part which is another act of violence, announcing the death of someone by an unsupervised power. It is hard to understand how we can prevent an act of violence by another act of violence.

Referring to a text which is sacred and respected by people but it is not the law of state or the international law.

[1] In my discussion with a Muslim who had shared the video of al-Qarzawi while issuing the fatwa, I challenged the fatwa. My friend directly told me that he knows better than us. In other words, he knows something that we do not know and this is enough for a Muslim follower.

چرا جنبش سبز نمی تواند از خشونت استفاده کند؟

چرا جنبش سبز نمی تواند از خشونت استفاده کند؟

نوشتار زیر در پی پاسخ به این پرسش است :
چرا جنبش سبز نمی تواند از خشونت استفاده کند؟ در پاسخ به این پرسش ابتدا به بیان فهم خود از ایدئولوژی خواهم پرداخت از آن رو که معتقدم استفاده از خشونت و ایدئولوژی اموری به هم تنیده هستند؛ به عبارتی بیشترین خشونت ها ناشی از تفکرات ایدئولوژیک می باشند. پس از آن تلاش می کنم که نشان دهم  که جنبش کنونی در ایران متشکل از اکثریت فعال غیر ایدئولوژیک است و لذا نمی تواند که خشونت طلب باشد. من در این جا کوشیده ام نشان دهم که از آن جایی که جنبش سبز متشکل از جوانانی است غیرایدئولوژیک/ این دنیایی، هر آن کس که برای آنان خشونت موعظه کند، به بیراهه رفته چرا که گوش شنوایی نخواهد یافت؛ نه این که این افراد نخواهند خشونت کنند بلکه اصلا نمی توانند، چرا که خشونت گری هزینه هایی دارد که نسل کنونی در ایران حاضر به پرداخت آن هزینه ها نیست. بنابراین افرادی که فکر می کنند که رهبران حرکت اعتراضی در ایران باید اندازه ای از خشونت را تجویز کنند از فهمی بسیار ناراست از شرایط کنونی در ایران برخوردارند.

ایدئولــــــــوژی چیست؟

از ایدئولوژی فهم های گونه گونی عرضه شده است.من بر این اعتقادم که ایدئولوژی یک هویت مستقل نیست که بتوان به آن اشاره کرد و گفت که این امر ایدئولوژی است، مثل اینکه ما به فلسفه ی یک فیسلوف اشاره می کنیم و می گوییم که این فلسفه ی کانت است که در این کتاب یا کتاب ها بیان شده است، یا فلان دین خاص که در متون مقدس آن دین هویت خویش بنیان نهاده است. از این جهت دین یک مجموعه ی مستقلی از عقاید است، همان گونه که فلسفه یک فیلسوف چنین است. اما ایدئولوژی این گونه نیست، به این معنی که ایدئولوژی مجموعه ی از عقاید نیست. نمی توان به مجموعه ای از عقاید اشاره کرد و گفت این فلان ایدئولوژی است. من بر این اعتقادم که ایدئولوژی نوعی خوانش و یا رویکرد است به یک مجموعه ای از عقاید، که این مجموعه به خودی خود ایدئولوژی (یا ایدئولوژیک) نیست بلکه باید ایدئولوژیک شود. لذا ما فهم های/نگرشهای ایدئولوژیک داریم. آیا مسیحیت، اسلام، و یا مارکسیسم ایدئولوژی هستند؟ هیچ کدام از این ها به خودی خود ایدئولوژیک نیستند، در عین این که می توانند باشند اگر که خوانش ایدئولوژیک از آن ها ارائه شود، به مانند فهم های ایدئولوژیک از اسلام، از مسیحیت، از مارکسیسم و یا حتی از لیبرالیسم.  هر چند نباید این نکته را از نظر دور داشت که برخی از مشرب های فکری دارای ظرفیت بیشتری برای برداشت هایی ایدئولوژیک هستند و ادیان از نمونه عقایدی هستند که از این ظرفیت بسیار بالاتری برای این گونه ی فهم برخوردارمی باشند. به طور خلاصه می توان گفت که ایدئولوژی نوع نگرش یا تفسیر یا فهمی است که خصایص زیر را دارار باشد:

الف : جزمی است به این معنی که افراد ایدئولوژیک اندیش حاضر نیستند که از موضع برابر با مخالفان وارد گفت و گو شوند.

ب : دغدغه ی حقیقت دارند نه به این معنی که در جستجو باشند؛ جستجو پایان یافته و فرمول حقیقت یافت شده است؛ زمان آن رسیده که این حقیقت در سطح جامعه اجرا شود. بنابراین، دیگر جایی برای گفت و گو باقی نمی ماند.

پ : آرمانشهری/یوتوپیایی اندیش است، به این معنی که در صدد برساختن بهشتی بر روی زمین است.

ت : برای برپا کردن این بهشت در صدد کسب قدرت  است و در راه کسب قدرت استفاده از هر وسیله ای را مجاز می داند. در صدر ابزارهای مورد استفاده در کسب و حفظ قدرت وسایل خشونت قرار دارند، چرا که جایی که در گفتگو بسته است تنها خشونت چاره ی راه است. همیشه نگرشهای ایدئولوژیک خشونت را تجویز می کنند و همیشه خشونت بار بوده اند.

ث : خوانش های ایدئولوژیک در برابر هر تغییری مقاوم هستند. این امر دو دلیل دارد: یکی این که کمتر کسی حاضر است دست از آرزوهایی خیال انگیزی بردارد که قرار است در آینده در آرمانشهر موعود برآورده شود؛ دیگر این که چون ایدئولوژی ها منافع گروهی را برآورده می کند، آن گروه آگاهانه یا ناآگاهانه در برابر هر گونه تغییری مقاومت می کند و برای از بین بردن پیام آوران تغییر استفاده از هر ابزاری را مجاز می شمرد.

ج : در نگرشهای ایدئولوژیک انسان ها به دو دسته تقسیم می شوند، دوست و دشمن، با ما یا علیه ما. در حالی که در نگرشهای غیر ایدئولوژیک روابط انسانی بسی پیچیده تر است و تنها در این دو مقوله نمی گنجد.

اگر بپرسیم ریشه نگرش های ایدئولوژیک به یک مکتب یا هدف از کجا سرچشمه می گیرد، به نظر می رسد پاسخ را باید درکلید- واژه ی قدرت جستجو کرد، یعنی آن هنگام که آموزه های یک مکتب با قدرت پیوند می خورد؛ یعنی هنگامی مجموعه ای از باورها در جهت کسب قدرت مورد استفاده قرار گیرد ما به سمت و سوی نگاه ایدئولوژیک حرکت کرده ایم. اما نکته یِ دیگر این است که همیشه ایدئولوژی ها در راه رسیدن به هدف خود، کسب قدرت، استفاده از هر ابزاری را روا  می دارند، و به عبارتی روایی خشونت برای آنها امری است مسلم . روایی خشونت جزیی ذاتی از نگرش های ایدئولوژیک است. به نظر می رسد تمایل به استفاده از خشونت در هر صورتی از آن ریشه در دو ویژگی پیش گفته دارد. نخست اینکه ایدئولوژی ها مخالفان را دشمن می شمرند و دیگر اینکه آرمانشهری را در آینده نوید می دهند. بنابراین، تصور این دو ویژگی برابر است با تصور استفاده از خشونت. وقتی که مخالف دشمنی است که قصد دارد که مانع تحقق بهشتی شود که ایدئولوژی نوید می دهد، برخورد با چنین دشمنی جز از راه خشونت چه راه دیگری می تواند داشته باشد. آنها در توجیه استفاده از خشونت، مخالف را دشمن جلوه می دهند، دشمن را بسی بزرگ، و هدف را از همه بزرگتر. در چنین شرایطی چه قبل و چه بعد از به قدرت رسیدن استفاده از خشونت به خودی خود توجیه شده است. هر کجا که ایدئولوژی باشد همراه با خشونت است، ولی البته این به این معنی نیست که همه ی خشونت ها ایدئولوژیک باشند.

جنبش ســـــــبز و ایدئولــــــوژی!

با توجه به آنچه پیرامون نگرش های ایدئولوژیک گفته شد، پرسش این است که آیا می توان جنبش اعتراضی اخیر در ایران، جنبش سبز مردم ایران، را جنبشی با رویکرد ایدئولوژیک قلمداد کرد؟ اکنون که بیش از یک سال از این جنبش می گذرد، می توانیم قضاوتی واقع بینانه تر در مورد این جنبش و ویژگی های آن داشته باشیم. پیرامون این جنبش بسیار سخن رفته و خوانش های گونه گون از آن ارائه گردیده است. برخی آن را جنبشی مذهبی، برخی سکولار، و دیگرانی آن را ضد مذهب قلمداد کرده اند. این گونه تفاسیر محل اختلاف اند و کمتر توافقی بر سر آنها حاصل. اما در یک مورد توافقی نسبی وجود دارد و آن این که جنبش سبز، جنبشی است مسالمت آمیز و غیر خشونت طلبانه؛ به عبارتی قرارنیست که این جنبش برای رسیدن به اهداف خود از ابزارها و رویکردهای خشونت آمیز بهره برداری کند. چنان که مهمترین رخدادی که به شناسنامه ی این جنبش در سطح جهان تبدیل شد راهپیمایی میلیونی مردم در تهران بود که در سکوت برگزار شد، راهپیمایی ای میلیونی بدون توسل به خشونت درقلب خاورمیانه با شعار    ” رأی من کجاست.” اگر بپذیریم که این امری است که اکثریت روشنفکران و نیز فعالان جنبش بر آن توافق دارند، نقطه ی ورود خود به درک این جنبش را می تواند همین نکته باشد؛ جنبش سبز حرکتی بدون خشونت برای بدست آوردن حقوق مسلم اما از دست رفته ی انسان مدرن در ایران.

حال پرسش اساسی این است که چرا و چگونه افرادی بسیاری به این نتیجه رسیدند که برای رسیدن به هدف مشترکشان باید از روش های مدنی و بدون خشونت استفاده کنند؟ عموما حرکت های اعتراضی با خشونت همراهند، به ویژه در کشورهای در حال توسعه. این پرسش وقتی برجسته تر می شود که در نظر داشته باشیم این جنبش حرکت خود را به گونه ای خود جوش و بدون هر گونه رهبری آغاز کرد. لذا بر این نکته نمی توان تأکید کرد که رهبران این روش را برگزیدند و به مردم آموختند و پیروان از آن پیروی کردند. رهبران کنونی جنبش به وسیله خود مردم به گونه ای دموکراتیک برگزیده شدند و البته ایشان نیز در ادامه بر این روش غیرخشونت آمیز فراوان تأکید کردند و فراوان تاکید کردند. از این رو، به نظر می رسد پاسخ پرسش را باید در رویکرد همه گیر اکثریت ایرانیان به سیاست و زندگی در دوران کنونی و زمان حاضر جُست، فهمی که آنان را از خشونت ورزی به دور می دارد، بدون اینکه نیازی باشد که با هم مشورت کنند تا به این نتیجه برسند که راه های مسالمت آمیز به از دیگر طرق است؛ یا کسی به آنها این روش را دیکته کند. برای پیدا کردن پاسخ پرسش خویش که چه شد که جنبشگران راه های غیر خشونت آمیز را بر خشونت ترجیح دادند باید به بررسی افراد حاضر و فعال در جنبش بپردازیم، افرادی که جنبش با آنها آغاز شد و با آن ها ادامه یافت.

ایران کشوری است با ترکیب جمعیتی بسیار جوان، به گونه ای که می توان گفت که اکثریت مطلق جمعیت ایران را افراد زیر سی و پنج سال تشکیل می دهند. همان گونه که انتظار می رود، این افراد اکثریت فعالان در جنبش سبز را شامل می شوند. این نسل جوان، نسلی است که می توان گفت کاملا پس از انقلاب رشد کرده است و تجربه ای از دوران شاه، خود انقلاب، هیجانات، و خشونت های آن ندارد. هرچند برخی از آنان خشونت جنگ ایران و عراق را درک کرده اند اما دردناکترین خشونتی که اینان حس کرده و چشیده اند خشونت نظام ایدئولوژیک اسلامی بوده است. ولی از آن مهم تر، آنان خشونت این نظام را همراه با ناکارآمدی آن درک کرده اند، نظامی خشن و در عین حال ناکارآمد.

یکی از مهمترین نکته هایی که در مورد این نسل باید دانست آگاهی عمیق آ ن هاست از جهانی که در آن زندگی می کنند. با کمک تکنولوژی های ارتباطی آنان می توانند به خوبی شاهد باشند که چگونه کشورهای دیگر به سرعت در حال پیشرفت هستند و در حالی که کم یا بیش از حقوق بشر برخوردارند؛ می توانند ببینند که ایران از زمان پیش از پیروزی انقلاب پنجاه و هفت نیز به عقب تر حرکت کرده است؛ شاهدند که چه گونه کشورهایی که روزگاری در ایران به دیده ی تحقیر به آن ها نگریسته می شد، هم اکنون به مکان هایی تبدیل شده که ایرانیان تلاش می کنند در آن جا زندگی کنند یا از آن دیدن نمایند. از این رو بی تردید مهم ترین نکته در مورد این نسل آگاهی عمیقی است که از وضعیت خویش در مقایسه با دیگری یافته و این آگاهی آنان را به سوی تغییروضعیت موجود حرکت داده است، وضعیتی که آن را عمیقا مخالف زندگی انسان مدرن می یابند.

چه تغییری و چگونه؟ تغییری که آنان در پی آنند خیلی مشخص است، افزایش کامیابی از زندگی آن گونه که خود می فهمند. آنها می خواهند به مانند دیگر مردمان در بلاد توسعه یافته از زندگی کام بیشتری بگیرند؛ در پی به دست آوردن همان آزادی هایی هستند که در دموکراسی های امروزی یافت می شود و خواهان برخورداری از همان بهره مندی های مادی از زندگی اند که دیگران از آن برخورداند؛ در یک کلام حقوق بشری که دیگران از آن بهره مندند و آنان بی بهره. اکثریت ایرانیان به ناکارآمدی رژیم موجود واقف شده اند، چه به صورت نظری، چه از طریق تجربه های زندگی روزمره. نظام کنونی در هیچ جهتی موفق عمل نکرده، نه اقتصادی و نه سیاسی و نه فرهنگی، تا بتوان یکی را به دیگری بخشید، نظامی به غایت ناکارآمد. به عبارتی دیگر در نظر نسل کنونی نظم موجود از برآوری نیازهای آنها به عنوان یک انسان مدرن در زندگی مدرن کنونی ناتوان است، هر چند وعده ی آبادی دنیایی دیگر را می دهد.

به یقین می توان گفت که ما در مرحله ای هستیم که جمعیت کثیری از مردم، به ویژه نسل جوان، نه در ظاهر که به لحاظ ذهنیت هم مدرن شده اند و دیگر تاب نظام غیر مدرنی حاکم بوسیله ی روحانیان را ندارند. از این جهت کمتر اختلافی میان مردمان و حتی روشنفکران وجود دارد که نظم موجود نیازمند تغییراتی است که در آن این حقوق مسلم، اما دریغ شده، فراهم آید. هدف مورد توافق، ایجاد تغییرات واصلاحاتی است که نظم موجود را به نظمی مردم سالار نزدیک کند، نظمی که تجربه نشان داده در برآوری این حقوق موفق تر عمل کرده است. به عبارتی روشن تر، کمتر اختلاف است که مردم چه می خواهند، بلکه اختلاف در این است که آیا می توان این نظم موجود را بدون استفاده از خشونت اصلاح و دگرگون کرد یا استفاده ی از خشونت الزامی است. آن چه من در پی بیان آن هستم این است که راهی جز روش مسالمت آمیز برای تغییر در ایران وجود ندارد؛ تجویز خشونت امری ناکارآمد است چون امکان آن وجود ندارد.

در این جاست که می توان به بحث جنبش سبز و ایدئولوژی منتقل شد؛ آیا جنبش سبز دارای نگرش ایدئولوژیک است؟ با توجه به خصایص برشمرده برای ایدئولوژی که یکی از مهترین آنها به کار گیری روش های خشونت آمیز بود، می توان گفت که این جنبش ایدئولوژیک نیست. نکته این جاست که عدم خشونت طلبی این جنبش به خاطراین است که ایدئولوژیک نیست و نه این که چون خشونت طلب نیست ایدئولوژیک نمی باشد. جهت دیگری که این جنبش را غیرایدئولوژیک می کند عدم وجود یک رهبر کاریزماتیک است، رهبری که فرمان دهد و دیگران بی هر گونه پرسش آن را اجرا کنند. در این جنبش اهل فکر بسیارند و در موضوعات مطروحه نظر خویش را دارند. دیگر این که جنبشگران در پی یک آرمان شهر نیستند، آرمان شهری موعود که عموما به وسیله ی یک تفکری وعده داده شده باشد. گمان عمومی بر این نیست که با ایجاد تغییرات مورد نظر جنبش آرمان شهری به عرصه وجود آید، اما گمان آنها چنین است که زندگی بهتر خواهد شد. همچنین آنها در پی مبارزه ای نیستند تا در آینده ای نامعلوم برای افرادی نامشخص این زندگی بهتر را فراهم آورند، بنابراین ایجاد تغییرات خیلی بزرگ را نه واقع بینانه می بیینند و نه در کوتاه مدت در توان خویش؛ از این رو در صدد نیستند که همه چیز را از جای برکنند و از نو بنیاد کنند، بلکه به نظر آنها می توان با اصلاحاتی در نهادهای موجود، به عنوان یک نقطه ی شروع، هم به سوی یک دموکراسی قابل قبول حرکت کرد.

دیگر این که نگاه جنبش کاملا تکثرگرایانه (پلورالیستیک) است. از آن رو که این جنبش دغدغه حقیقت ندارد (در پی اثبات چیزی نیست) و دل نگرانی اش تنها حقوق انسانی است، این توانایی را داراست که همه ی افراد را از هر دین و آیینی در خود بپذیرد. حقوقی که این جنبش در پی آن است اموری نیست که مورد اختلاف باشند بلکه از مسلمات زندگی امروزی به حساب می آیند. به این جهت دارای مرزبندی ایدئولوژیک که ایجادگرخصومت بین افراد مختلف باشد نیست. به واسطه ی عدم این مرز بندی و وجود نگاهی تکثرگرایانه، برای این جنبش، افراد در یک تقسیم بندی دوگانه ی با ما یا علیه ما، دوست و دشمن، نمی گنجند. بر خلاف نگاه های ایدئولوژیک مفهوم دشمن در ادبیات این جنبش کاربرد چندانی ندارد. هر کس که در صدد تغییر وضعیت موجود است  بخشی از جنبش است. اما افرادی که خارج از جنبش هستند از دو حال خارج نیستند، یا بی طرفند و یا مخالف. مخالفان نیز به هیچ وجه دشمن نیستند مگر زمانی که دست به ابزارهای خشونت برند. تا زمانی که کسی خشونت نورزد دشمن نیست بلکه تنها یک مخالف است. سابقه افراد اهمیت چندانی ندارد بلکه آن چه اهمیت دارد باور به آرمان های جنبش است.

همه را فرصت همراهی با این جنبش است از هر قومی، مذهبی، و مرام فکری. این جنبش نه دینی است که با بی دینی مشکلی داشته باشد و نه این که ضد دین است (البته سخن هاست در مورد نقش دین در سیاست ولی با خود دین از آن جهت که دین است مشکلی نیست). این از آن روست که این جنبش یک مرام فکری نیست که نتواند دیگران را در بر بگیرد، بلکه شرایطی را می جوید که همه بتوانند در آن حضور فعال و عادلانه داشته باشند. افرادی به این جنبش می توانند تعلق داشته باشند که دارای دو ویژگی باشند: به دنبال تغییر در وضعیت موجود باشند و این تغییر را از راه های غیر خشونت آمیز بجویند.

اما پرسش اساسی این است که چرا این جنبش خشونت آمیز و به عبارت دیگر ایدئولوژیک نیست؟ به نظر من، یکی از مهم ترین دلایل آن را باید در رویکرد نسل جوان به زندگی جست. نسلی که دیگر کاملا این دنیایی فکر می کند و در پی گرفتن لذت بیشتر از زندگی است؛ نسلی که خواهان برخورداری بیشتر از حیات این جهانی است و حاضر نیست که این دنیا را در پای جهانی دیگر و یا اموری از این دست قربان کند. این نسل از این رو از ایدئولوژی و خشونت روی گردان است که که این امور را در جهت کامیابی بیشتر از این دنیا نمی یابد؛ می داند که استفاده از خشونت خطرات جبران ناپذیر برای زندگی او در پی خواهد داشت، زندگی ای که او خیلی دل بسته ی آن است و حاضر نیست به سادگی از آن دست بشوید. آنها می دانند که خشونت برای آنها زندگی بهتری فراهم نمی آورد، چرا که خشونت خشونت می زاید و این امر به بهتر شدن زندگی کمکی نمی کند. آنها قصد ندارند که زندگی خود را وقف مبارزه کنند تا شاید در آینده به زندگی بهتری دست یابند؛ قصد آنها این است که هم زمان که زندگی می کنند تلاش کنند که شرایط زندگی را به از آنی که هست کنند، ولی حاضر نیستند که برای این امر تن به خطرات پیش بینی ناشده دهند. از این روست که هر آن کس برای این نسل راه های خشونت آمیز را تزویج کند به یقین شکست خواهد خورد. این نسل خواهان برخوردهای خشونت آمیز نیست، چرا که در رویکردش به زندگی خشونت معنایی ندارد. اینان خشونت ورزی را در تضاد با یک زندگی کامیاب می یابند. خلاصه ی سخن، نه این است که ایرانیانِ امروز به انتخاب عدم خشونت را برگزیده باشند، بلکه اصلا خشونت نمی توانست یکی از انتخاب های آنها باشد؛ آنها لوازم یک حرکت خشونت آمیز را ندارند، لوازمی که مهمترین آنها فهم ایدئولوژیک از زندگی است.

اما این از طنز روزگار است که نسل پرورده ی پس از انقلاب پنجاه و هفت نسلی ایدئولوژیک نیست. انقلابیون اندکی پس ازپیروزی کنترل همه ی رسانه های گروهی در ایران را در دست گرفتند. با کنترل کامل انقلابیون بر رسانه های گروهی، آنها بنا را بر این گذاشتند که نسلی تربیت کنند به غایت ایدئولوژیک، نسلی که تنها دغدغه اش پیروی از رهبری روحانیت باشد و هدفشان مبارزه برای اهدافی به قول خودشان انقلابی و البته شهادت را آرزوی هر جوان ایرانی می خواستند. هشت سال جنگ ایران و عراق نیز به این امر کمکی شایان کرد؛ تشکیل بسیج و گروههایی از این دست هدفی جز این نداشت. ولی این نسل بر خلاف نسلی که انقلاب را به ثمر رساند آرمان گرا نیست بلکه کارهایش را بر اساس سیستم    “دو دو تا چهار تا” سامان می دهد و اگر کاری می کند در این فکر است که آیا صَرف می کند یا نه.

البته هیچ یک از این گفته ها به این معنی نیست که این نسل ترسوست و نسل پیشین شجاع. می توان گفت تا اندازه ی بیشتری این نسل بر عقلانیت متکی است، و کمتر بر پیروی از احساسات و اشخاص، و البته این از اقتضائات زمانه ی ایشان است. آنها در عصر پساایدئولوژی زندگی می کنند. اما ممکن است این طرح شود که نظام اسلامی در پرورش انسان های ایدئولوژیک چندان هم ناموفق نبوده است، به ویژه که امروز نام بسیج وبسیجی همه جا به چشم می خورد. جوانان بسیجی به عنوان افراد ایدئولوژیک پرورده این نظامند. مساله دیگر این که آیا در برخورد نسل غیر ایدئولوژیک با نظام ایدئولوژیک جمهوری اسلامی پیروزی از آن رژیم ایدئولوژیک سر تا پا مسلح نخواهد بود؟ این پرسشی است که مجالی دیگر می طلبد.

ملکیان و دین ِ ایدئولوژیک

استاد مصطفی ملکیان در یکی از سخنرانی‌هایِ خود که چندین سال پیش در دانشگاهِ تهران ایراد کردند به موضوع «شریعتی و دین ایدئولوژیک» پرداختند.1 جانِ کلامِ ایشان این بود که دین به خودیِ خود/ذاتاً ایدئولوژیک است و نیازی ندارد و نداشت که که به‌وسیله‌یِ اشخاصی چون شریعتی ایدئوژیک شود. برای نشان دادنِ این امر آقایِ ملکیان هفت ویژگیِ منفی برایِ ایدئولوژی ها برمی‌شمرند و مدعی می‌شوند که ادیان همه‌یِ آن ویژگی‌ها را دارا هستند.

هفت ویژگی ِمنفیِ ایدئولوژی‌ها از این قرارند:
۱. ایدئولوژی «عقیده‌ای است که پذیرشِ آن بدونِ دلیل است».
۲. ایدئولوژی «معمولَاً جزمیت دارد».
۳.ایدئولوژی‌ها «به دلیل جزمیتی که دارند، معمولآً به تغییر، روی خوش نشان نمی‌دهند».
۴.«ایدئولوژی‌ها بعضاً در پی ارضاء منافع گروهی خاص قدم برمی‌دارند.»
۵. «پنجمین مؤلفه‌یِ ایدئولوژی‌ها آرزواندیشی است.»
۶. «ایدئولوژی‌ها عموماً اوتوپیایی اند.»
۷. «ایدئولوژی‌ها انسان‌ها را به جانِ هم می‌اندازند، مرزبندی می‌کنند، مخالفت‌زا هستند …»

مطابقِ معمول دسته‌بندی ِاستاد بسیار روشنگر است. اگر چه من با خصایصی که ایشان برایِ ایدئولوژی‌ها برشمردند کاملَاً موافق هستم، ولی نکته‌یِ اصلی ِ کلامِ ایشان را مبنی بر این که دین ذاتاً ایدئولوژیک است نمی‌توانم بپذیرم. در ادامه تلاش می‌کنم که نشان دهم که چه انتقاداتی را به سخنِ ایشان وارد می‌دانم.

مصطفی ملکیان

الف: انتقادِ نخست به ابهامِ در استفاده‌ی ِ ایشان از واژه‌یِ دین بازگشت می‌کند. آقای ملکیان بحثِ دیگری در جایی دیگر دارند که در آن به این نکته می‌پردازند که ما سه دین داریم، دینِ یک و دینِ دو و دینِ سه. منظورِ از دینِ یک متونِ مقدسِ دینی در هر آیینی است؛ دین دو تفسیرهایِ ما از دینِ یک است، یا به عبارتی فهمی که ما از متونِ دینی به دست می‌آوریم؛ دینِ سه نیز آن چیزی است که مؤمنانِ به دینِ مورد نظر انجام می‌دهند، به عبارتی مناسکِ موجودِ در هر دینی.

پرسشی که در این جا مطرح می‌شود این است که در این جا کدام یک از دین هایِ پیش گفته مدِ نظرِ آقایِ ملکیان است. به یقین دینِ یک نمی تواند مدِ نظرِ ایشان باشد، چرا که این دین چیزی نیست جز مجموعه‌ای از متون. هر آن گاه که ما دست به تفسیر و فهمِ این متون ببریم، واردِ ساحتِ دینِ دو شده ایم. نکته‌یِ مهم در این جاست که ورود به ساحتِ دینِ دو برابر است با کثرتی از ادیانِ دو که همان فهم‌هایِ ما از دینِ یک هستند. حال اگر بپذیریم که ویژگی هایِ منفی ِایدئولوژی‌ها که به دین نسبت داده شده، در واقع منسوب به دینِ دو است، با این مشکل روبه رو می‌شویم که مقصود کدام دینِ دو است.

ما با کثرتی از ادیانِ دو روبه رو هستیم که می‌توانند بسیار مختلف باشند و از این رو بسیار محتمل که خوانش‌های غیر ایدئولوژیک را نیز بیابیم. مگر این که استاد در استدلالی جداگانه نشان دهند که فهم غیر ایدئولوژیک از دین ممکن نیست. هر چند این امر بسیار مشکل است چرا که امروزه خوانش‌های غیر ایدئولوژیک از دین دلیلِ بر ناصادق بودن سخن ایشان است. (از آن جایی که استاد ملکیان خود را مسلمان می‌دانند، بهترین نمونه هستند برای فهمی غیر ایدئولوژیک از دین.)

همچنین چگونه می‌توان برایِ امر متکثر به ذات واحد قائل شد؟ اگر مقصود ما از دین، دینِ یک بود می‌توانستیم برای آن ذاتی فرض کنیم. ولی اگر دین چیزی جز فهم‌های ِ ما از دین نیست، چگونه می‌توان معتقد بود که دینِ دو که عاری از وحدت است دارای ذاتی یکسان باشد. ناگفته نماند که چنین امری ممکن است ولی نیاز به استدلالی جداگانه دارد، استدلالی که در آن نشان داده شود تمام فهم‌های ِ ما از دین دارای مؤلفه‌هایِ مشترکی هستند که آن مؤلفه‌ها تمامیِ فهم هایِ ما را از دین ایدئولوژیک می‌کنند.

ب: این انتقاد ما را به دومین نقد رهنمون می‌گردد.در واقع، به نظر می‌رسد که مشکلِ گفتار آقای ملکیان به فهمِ ایشان از ایدئولوژی باز می‌گردد. ایشان ایدئولوژی را به عنوان امری عینی (objective) لحاظ می‌کنند، در حالی که به نظر می‌رسد ایدئولوژی نوعی نگرش باشد با خصوصیاتی که ایشان به درستی برای آن برمی شمرند. به عبارتی باید از فهمِ ایدئولوژیکِ دین سخن گفت و نه این که دین به خودیِ خود ایدئولوژیک است.

دین به خودی خود/ذاتاً نه عینیتِ ایدئولوژیک دارد و نه عینتی غیرِ ایدئولوژیک. می‌توان فهمی از دین داشت که در آن درها را به روی گفتگو گشوده نگه داشت و برای هر گونه تغییری آماده بود. می‌توان بنیانِ فهمِ خود از دین را بر عقل بنا کرد و در صورتِ عدمِ وجودِ دلیل از اعتقاد یا اعتقاداتی دست کشید. این در حالی است که می‌توان فهمی ایدئولوژیک از لیبرالیسم داشت. حتی می‌توان در فهمِ خود از علم هم ایدئولوژی اندیش بود چنان که اربابِ روشنگری در فرانسه و پوزیتویست هایِ منطقی بودند. می‌توان نمونه هایی عینی تر را نیز شاهد آورد، علم زیست شناسی در خدمتِ حکومتِ نازی.

پر بی راه نیست که مدعی شویم که در قیاس با دیگر مجموعه هایِ فکری دین تواناییِ ِبسیار بالایی برای فهمِ ایدئولوژیک داراست، امری که تاریخ گواه ِخوبی بر آن است. ولی گفتنِ این که دین به خودیِ خود ایدئولوژیک است، نه با دیگر سخنان ِ خودِ استاد هم‌خوانی دارد و نه با مباحثِ دین‌شناسیِ امروزین.

نکته‌یِ جالب این است که خودِ استاد ملکیان به نحوی صریح به این امر در ویژگیِ سوم اشاره کرده‌اند. ایشان به روشنی ذکر می‌کنند که «تلقی هایِ سنت گرایانه و بنیادگرایانه به هیچ وجه با مقوله‌ی ِ تغییر کنار نمی‌آیند و اگر هم اندک تغییری پذیرفته می‌شود و دگرگونی ها را استقبال می‌کنند، از جانب تلقی هایِ تجددگرایانه یِ دینی است». این سخن به روشنی به این معناست که می‌توان تلقی هایِ متفاوتی از دین داشت که کمتر یا بیشتر ایدئولوژیک باشد و یا احتمالاً اصلا ایدئولوژیک نباشد.

پس به نظر می‌رسد که امر دایر بر نوعِ تلقی است و نه این که خودِ دین، اگر خودِ دینی/ذاتِ دینی وجود داشته باشد. دینِ دو می‌تواند ایدئولوژیک باشد یا این که غیرِ ایدئولوژیک، بسته به این که چگونه فهمی از دین سامان داده شود.

ج: با توجه به رویکردِ آقایِ ملکیان در این سخنرانی به نظر می‌رسد که بتوان گفت در ویژگیِ نخست و نیز ویژگی دوم و سوم و نیز تا حدودی دیگر ویژگی‌ها، همه‌یِ مکاتب و مجموعه هایِ فکری شریک هستند و بنابراین بایستی که ایدئولوژیک قلمداد شوند. کدام مکتب و مجموعه یِ فکری است که برایِ همه یِ گزاره هایش دلایلِ عقل‌پسند ارائه کند‌، از جزمیت به دور باشد و حاضر باشد که تن به تغییر دهد، آن هم تغییری که گاهی به نفیِ بنیان هایِ آن بینجامد؟ به عنوانِ نمونه آیا لیبرال‌ها برای تمامیِ گزاره هایِ موجود در مجموعه‌یِ فکریِ خویش دلیل دارند و یا این که حاضرند هر تغییری را در گزاره هایِ بنیادینِ خویش بپذیرند‌، تغییرهایی که هستیِ آن مکتب را به خطر می‌اندازد؟

به گمانِ من با توجه به رویکردی که آقای ملکیان در پیش گرفته اند می‌توان گفت از این جهات لیبرالیسم هم یک ایدئولوژی است (از آن روی در بیشتر نمونه آوری ها به لیبرالیسم اشاره می‌شود که این مکتب فکری غیر ایدئولوژیک قلمداد می‌شود).

علاوه بر این ها، می‌توان دین داران بسیاری را برشمرد که ادعا می‌کردند و می‌کنند که برای تمامیِ گزاره‌هایِ موردِ اعتقادِ خویش دلیلِ عقلی دارند. آقایِ ملکیان می‌توانند دلایلِ آنان را ناکافی بدانند ولی به هر روی این امر نشان می‌دهد که بسیاری را اعتقاد بر آن است که می‌توان فهمی کاملا عقلانی از دین ارائه کرد. بسیاری هستند که بر این اعتقادند که دین برای بر ساختن دنیا نیامده و دین امری اُخروی است. مگر خودِ مسیح معتقد نبود که پادشاهیِ او در این جهان نیست. آیا به عنوان نمونه دینی به مانند مسیحیت توانایی بالایی برای خوانشی غیر ایدئولوژیک ندارد.

استاد ملکیان خود را مسلمان قلمداد می‌کنند و من به هیچ روی گمان نمی کنم که بتوان به ایشان فهمی ایدئولوژیک از دین را نسبت داد. در حالی که به نظر می‌رسد که لازمه یِ سخن ِ استاد این باشد که همه ی مؤمنان در دریافت شان از دین ایدئولوژیک هستند.

د: اما نکته‌یِ پایانی: کدام یک از ویژگی هایِ بر شمرده شده برای ایدئولوژی جوهری هستند و کدامِ از آنهاعَرَضی؟ اگر ما در یک مجموعه‌یِ فکری برخی از این ویژگی ها و نه همه‌یِ آنها را داشته باشیم آیا باز هم آن مجموعه یِ فکری ایدئولوژیک است؟ باید مشخص کرد که چگونه سلسه مراتبی در میان این ویژگی ها برقرار است.

بنابراین سخنی بی راه نیست گفتن این که افرادی چون شریعتی، آلِ احمد، و آیة الله خمینی فهمی ایدئولوژیک از دین ارائه کردند/دین را ایدئولوژیک کردند − امری که نه تنها ممکن بلکه متحقق است.

۱. بنگرید به «شریعتی و دین ایدئولوژیک» در این‌جا

و همچنین می‌توانید فشرده متن سخنرانی‌ای از آقای ملکیان در مورد اصلاح گری دینی را که در آن از «دین یک» و «دین دو» صحبت می‌شود، در این‌جا بیابید.

خانم بقراط! تفاوت شما با سرکوب گران چیست؟

خانمِ الهه یِ  بقراط، ایرانی ِساکن ِآلمان، اخیرا در مقاله ای تحت عنوان «من به هر اندیشه ای احترام نمی گذارم!» این را خاطر نشان کرده اند که  «من به فاشیسم و به بنیاد گرایی از هر نوع که باشد، از جمله اسلامی، احترام نمی گذارم. من به چپ و راست افراطی، به اندیشه ی کمونیستی که هنگامی که به سرکوب اندیشه ی ِ دیگران   می پردازد ….» احترام نمی گذارم. ایشان در ابتدای مطلب خویش این را اشاره می کنند که از همان ابتدا که ایرانیان از راه ترجمه با مفاهیم جدید آشنا شدند «خطر دفرمه شدن و تحریف مفاهیم انتقالی» وجود داشت.  نکته  یِ  مهم اما این است که به نظر می رسد که ایشان که دسترسی مستقیم به این مفاهیم مدرن دارند دچار سوء برداشت هستند.

جان مایه ی ِسخن ِ ایشان این است که به همه ی ِ افکار نمی توان احترام گذاشت. ولی مهمترین نکته این است که اگر ما قرار نیست به همه ی ِ اندیشه ها احترام بگذاریم، باید با آن اندیشه ها چه کنیم. ایشان معتقد است که باید با آن اندیشه ها مبارزه کرد. آن گاه به درستی اشاره می کنند که این مبارزه نه با «حذف که با توضیح و روشنگری بی امان باید صورت گیرد». علی رغم بیان این نکته یِ  صحیح به نظر می رسد که ایشان همچنان در فهم مفهوم «احترام به اندیشه ی ِ دیگران» دچار سوء فهم هستند. خانم ِبقراط داستان ِ مجری یکی از تلویزیون های آلمان را نقل می کند که در رفتاری تحقیر آمیز و تبعیض آمیز با نماینده یِ  پارلمانِ آلمان از حزب های راست افراطی میکروفن را از او می گیرد و به او اجازه نمی دهد که سخنش را تمام کند. خانم بقراط می نویسد «به نظر من این روش درست و پسندیده است.»

خانم بقراط برای ما باید روشن و واضح بگویند که اگر می خواهند مثلا به اندیشه های بنیادگرایان دینی احترام نگذارند چه می خواهند بکنند. آیا می خواهند به آنها توهین کنند. فکر می کنند که  باید آنها را کشت، باید آنها را سانسور کرد، و یا باید همه را زندانی کرد؟ چرا آنها نباید از امکانات یک دولت دموکراتیک برایِ بیانِ اندیشه های ِخویش برخوردار باشند؟ شما باید به آنها این اجازه را بدهید که عقاید خودشان را بیان کنند و آن گاه شما دست به نقد آنها بزنید. آن گاه شما بیایید و نشان دهید که سخنانِ شما، به عبارتی برهان شما، حقانیت بیشتری دارد. همه باید اجازه ی ِ بیان ِ اندیشه های ِ خویش را داشته باشند از هر جنسی که باشد و این فضای آزاد است که عیار اندیشه ها را مشخص می کند و نه شخص من و شما. به شعور مردمان احترام بگذاریم و اجازه ی ِ انتخاب را به آنها بدهیم.

خانم بقراط باید توجه کنند که «احترام  به اندیشه ی ِ دیگران» به معنای «پذیرش» اندیشه های ایشان نیست. در واقع respect با accept متفاوت است. ما می توانیم به دیگران احترام بگذاریم که اندیشه هایشان را بیان کنند ولی به هیچ روی پذیرش آنها برگُرده یِ ما نیست. شاید بتوان این گونه گفت که احترام در «احترام به اندیشه ی دیگران» بیشتر احترامِ به انسانِ بیان کننده یِ آن اندیشه هاست، که به عنوانِ یک انسان اجازه دارد که اندیشه های ِ خویش را بیان کند.